孔夫子开店我掌勺

  
----南怀瑾讲演录

子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。

在这里讲，为了体会得更亲切一点，就借用碧潭这个地方吧！孔子去郊游，他站在碧潭吊桥上，看到下面的流水说：“过去的就像这下面的流水一样，白天晚上都在流。”

这两句话的文学气息非常重，全部《论语》中，最富于哲学意味的，也就是这两句话。从这里，有几个要点可以了解。

第一，道家思想方面，老子也和孔子这个观念一样，经常用水代表人生哲学。老子教我们效法水，中国有一句老话“人往高处爬，水向低处流。”

老子教我们学下流——不是普通所指不高尚的下流，是指水的下流——大海。天下的水都向下流汇归成大海。

所谓下流，就是谦下，站在最下面，“人之所弃，我则取之。”人要有容量，像大海一样包罗万象。老子又教我们“上善若水”，最高的品德像水一样。

道家形容水很妙，水是绝对干净的，脏的东西到水里，都被水冲洗干净了。让我们的心境，以及人品的修养，效法水一样，冰清玉洁，不受一点尘埃。虽然容纳了许多废物、污垢，但仍然是水，水的性质没有变，而且永远自强不息。

第二，佛家也说过水，我们看到流水，永远只是一股流水而已。照佛学的分析，人的心理就和流水一样，如说“滚滚长江东逝水”，永远在流，真的吗？错了。等于看到电灯光，说它一直亮着，也错了。

当我们看到一个浪头的时候，事实上这个浪头已经过去了，是接上来的另一个新浪头，当在看到这新的第二个浪头时，它又已经过去了。灯光也是一样，当我们刚一打开开关时，所发出的光波已经消失了。

我们的思想、感觉、年龄、身体，当一个钟头乃至一分钟前坐在这里的我，与此刻坐在这里的我，已经不知道经过多少变化了。所以“今我非故我”，现在的我已经不是前一分钟的我了。都过去了，像流水一样，不断的向前去。

所谓“江水东流去不回”，历史永远不会回头，时间永远不会回头。人生永远像浪头一样，一波又一波地过去了，要想拉回来是做不到的。这些都是另一面的说法，也可以说是消极的人生，许多宗教家、哲学家，都从这一面看，花落了再不会开了。

大家都看过的，《红楼梦》中林黛玉葬花。这位小姐病兮兮的，花落了还要去收回来，还要葬下去，情调非常美，文章也作得很好，葬花词名句：“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”

此之为林黛玉！怎么不生肺病？怎么不那么痴迷的死？你管他谁葬你，死了就死了。说到这里，龚定庵的诗就比林黛玉高明多了，他的诗说：“落红不是无情物，化作春泥更护花。”

刚才说过的某先生，他死后有人问我送什么挽联给他，我说我会另作一副。但送给他的挽联最好是这两句诗，因为，虽然人死了，而其耿耿的忠心仍令人感动，在文学境界上，就是龚定庵的这两句诗。以上这些都是从悲观的角度来看“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

但孔子并没有以悲观的态度来说这句话，而很多的意义包括在内，极高明。从另一面，用积极的观点来看人生。人生如流水一样，不断的向前涌进。

所以我们要了解，人生就像这股流水一样。孔子所以站在上流告诉学生们：“注意呀！你们看这水，过去的都像这样，向前面去！向前面去！而且是昼夜不断的向前去。”

他这话的意义，就是我们经常看到的一句话：“天行健，君子以自强不息。”

这是《易经》乾卦的卦辞。乾代表了天，中国文化是乾代表了天体，现在的名词就是宇宙。《周易》就是文王的思想，也就是孔子所效法的。

文王解释宇宙，是永远在转，永远在动，没有一分一秒停止，假使一秒停止，不但地球完了，没有人类了，整个宇宙也垮了，所以宇宙是动态的。这就是中国的哲学了。

我们有两位现代的学者是在思想界很有影响力的，他们评论中国文化，属于静态的。我对他们说，老兄，谁告诉你们中国文化是静态的？讲中国文化，第一部书就是《易经》，里面就告诉了你“天行健”，宇宙没有静态，永远是动的。中国文化并不主张静态的宇宙。

人生也是这样，要不断求进步。静是缓慢的动态，没有真正绝对的静。譬如人坐在椅上好像很静，其实并不静，身上的血液正在分秒不停地循环，各个器官也都各司其职地工作着。

“天行健”是永远强健地运行。“君子以自强不息”是教我们效法宇宙一样，即如孔子所说“逝者如斯”，要效法水不断前进，也就是《大学》这部书中引用汤之盘铭说的“苟日新，日日新，又日新”的道理。人生思想、观念，都要不断的进步。满足于今日的成就，即是落伍。

所以孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句话，包括各方面很多意义，可以说孔子的哲学，尤其人生哲学的精华，都集中在这两句话中，它可以从消极的、积极的各方面看，看宇宙、看人生、看一切。我们自己多多去体验它，应该了解很多的东西。

在这里所提供大家去研究的意见，还只是其中的一点点。实际上，根据这两句话，可以写很多很多的文章。历史是不能停留的，时代是向前迈进的，宇宙如此，人生也是如此。

南怀瑾简介：学问博大精深，融贯古今，教化涵盖儒、释、道，更及于医卜天文、诗词歌赋。在台湾，人们尊称他为“教授”、“大居士”、“宗教家”、“哲学家”、“禅宗大师”和“国学大师”，一度名列“台湾十大最有影响的人物”。

　
 

 
晋荣东

提要  语言是哲学之思的重要对象。作为中国哲学史上第一个重要的哲学家，孔子对语言哲学的问题作了多方面的讨论，既对语言之为文化载体及其教化功能有所意识，又揭示了主体间对话的有效性条件；不仅提出操作论的意义理论即“正名”论的同时，而且对名言与道的关系问题作了最初的探讨。本文在重构孔子语言哲学的同时，也对其中所涉及的若干理论问题作了初步的引申和发挥

关键词  孔子  语言哲学  教化  对话  意义  名言  道

语言是哲学之思的重要对象。从先秦到近代，语言问题与哲学思维总是难分难解地联系在一起。孔子是中国哲学史上第一个重要的哲学家，但长期以来，孔子哲学的语言之维似乎尚未引起论者的足够重视，正名的要求与“子之言性与天道不可得而闻”等命题的理论内涵似未得到合理的阐释。有见于此，本文从四个方面论证在孔子哲学中存在着一个语言哲学的向度：①通过整理古代文献并应用于教学实践，孔子对语言之为文化载体及其教化功能有所意识，他不仅②揭示了主体间对话的有效性条件，③提出了操作论的意义理论即“正名”论，而且④在中国哲学史上对名言与道的关系问题作了最初的探讨。

一

相对于老子对人化过程及其产物（文化）的疏远与否定，孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》，下引此书仅注篇名），所谓古，首先就与周礼相联系：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）周礼凝聚了完美的文化成果，周代代表着理想的社会形态。在孔子缅怀旧制的保守心态背后蕴含着一种更为深层的价值取向：周礼不仅是往古的陈迹，同时也是广义的文明象征。于是，“从周”就意味着确认人类文化创造的历史意义。

与肯定文明的价值相应，出于对文化成果之历史延续的关注，孔子对古代文献加以自觉整理和传述，成为中国有史以来第一位伟大的古代文献整理家和传述者。从历史上看，“惟殷先人，有典有册”（《尚书·多誓》），在商朝时已有史官掌管典册。继殷而起的周代及各诸侯国均有史官记言记事，积累了大量文化典籍。孔子其时，周室衰微，诸侯纷争，礼崩乐坏导致“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》），这种混乱局面使得流传下来的古代文献残缺不全，散失很多。在周游列国宣传自己的政治主张而终不见用之后，孔子晚年回到鲁国，专力从事文化教育活动。出于教学的需要，他着力收集散落民间的鲁、周、宋、杞等故国的文献，或作，或述，或删，或定，整理出《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》等作为教材。除去后来散失的《乐》，其余五种典籍被后世尊为“五经”。在中国文化史上，这些典籍不同程度地保存了夏、商和周，尤其是春秋时期社会史、思想史的原始资料，既有氏族时代原始民主及原始思维的遗存，又有文明时代早期的社会风俗、历史事件、典章制度和观念形态。作为儒家的经典乃至整个中华文化的元典，此五经代代相传，为中国文化的承传与开新作出了重大贡献，对研究中国古代思想文化史、政治社会史起了不可估量的作用。[1]

一般来说，语言具有两种现实的存在形式：书写下来的语言（文字）和口头讲述的语言（言语），二者在社会生活中具有不同的功能和地位。从主体间的交往与沟通看，言语要优于文字；就文化的历史积累与延续说，文字要优于言语。这种区分也就是中国传统语言观所主张的“言为心声”（《法言·问神》）和“文以载道”（《通书·文辞》）。可以说，正是注意到文字的如上作用，伽达默尔才认为“传统在本质上是文字的。这一事实的全部解释学内蕴在书写下来的传统中变得清晰了。语言所具有的与言说的可分离性源自这样一个事实，即前者可以被书写。在书写形式中，一切传统与任何当下都是同时的。而且，就当下意识具有自由通达于一切在书写中被传递下来的东西的能力而言，传统卷入了一个独一无二的与过去和当下的共在。”[2]

就此而言，我们有理由认为对六经的自觉整理和传述，表明孔子已经对语言（文字）之为文化的载体有了初步的意识。《论语》中记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）此所谓“文”，朱熹释作“道之显者”，即“礼乐制度之谓”（《四书章句集注》）。程树德《论语集释》引金履祥《论语集注考证》云：“所谓文者，正指典章文物之显然可见者。盖当周之末，文王、周公之礼乐悉已崩坏，纪纲文章亦皆荡然无有，夫子收入散亡，序《诗》《书》，正礼乐，集群圣之大成，以昭来世，又作《春秋》，立一王之法，是所谓得与斯文者也。”无论是道之显者，还是典章文物之显然可见者，都说明孔子所言之“文”更多地是指记载着文王、周公所创制的礼乐典章制度的文献。这就是说，文化传统必须形诸文字，借助典籍文献的形式才能得以保存和流传。

作为文化的载体，语言（文字）凝结着一个民族的族类记忆和集体经验，积淀着人们在历史实践中逐渐形成的知识结构、道德观念、思维方式和价值取向等，以至于洪堡认为“每一语言里都包含一种独特的世界观”[3]。反过来看，掌握一种语言，也就相应地意味着接受一种独特的世界观和文化传统。因此，作为文化的载体，语言具有教化（Bildung）的功能：“唯有语言才使人成为人性的”[4]。语言的教化不仅是主体学习和运用语言的过程，同时展开为文化传统通过语言来塑造和教化主体的过程。孔子十分注重教化，教化的主要手段是学习，而学习的内容首先就指向古代的典籍。无论是“行有余力，则以学文”（《学而》），还是“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），这里的“文”均是指作为“六艺”教材的《诗》、《书》等文本（texts），其中蕴含着由书写固定和传递下来的文化创造的历史成果。那么，孔子为何要选用六经作为学习的教材呢？《礼记·经解》引孔子之言作了很好的解释：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通致远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”六经之教有益于为人，质言之，对于六经文本的学习，有助于培养德性、完善品格和教化人性。

在六经当中，孔子非常重视《诗》。春秋时期，人们在交往辞令中往往好借赋诗以言志，仅《左传》上记载的各国君臣赋诗引诗就达251次之多 [5]。当孔子认为“不学《诗》，无以言”（《季氏》）时，似已有见于学《诗》可以锻炼人的语言表达能力，从而有助于从政、出使等交往性活动。又如“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）作为凝结着先民所创造的文化成果的文本，《诗》所具有的教化功能不仅表现为对语言表达能力的锻炼，更重要的在于能给人以知识，陶冶人的性情，提升人格境界，使其自觉地承担好某种社会角色。在论及理想人格的培养时，孔子曾把学《诗》作为成人之道的一个重要环节，主张“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），这实际上又从另一侧面突出了他对于《诗》之教化作用的自觉。

要言之，从语言哲学的角度看，如果说对古代文献的整理折射出孔子对于语言之为文化载体的初步意识，那么，把六经应用于教学实践则说明他对语言的教化功能已有了相当的自觉。

二

语言是文化的载体，主体在学习和运用语言的同时，语言也在塑造和教化着主体，就此而言，语言可以被视为存在的社会本体。语言的这种社会性决定了它在本质上是公共的，与之相应，以语言为社会本体的主体，其在世的过程本质上不仅是独白（monologue），而且是与其他主体的不断对话（dialogue）。

孔子在教授弟子、门人时，设有德行、言语、政事和文学“四科”，其中“言语”序其二（《先进》）。语言不仅是文化的载体，作为工具，它也是主体间交往得以实现的中介：“不知言，无以知人”（《尧曰》）。那么，如何确保主体间对话的有效性呢？或者说，主体间对话有效性之所以可能的条件是什么？相异于庄子因语言的遮蔽性而否认主体间对话的有效性 [6]，孔子在此问题上展示了一种完全不同的致思路向。

按孔子之见，主体间的对话首先要求参与对话的双方应诚实笃信：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）以车之輗軏喻言之有信，言语的诚信要求似乎被提到了主体间对话应当遵守的首要准则的高度。进一步看，言语的诚信准则大致包含两方面的意思：其一是言而有征：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之也。”（《八佾》）所谓文献足，则能征之言之，强调的正是言语必须有证据，不可凭空捏造。其二是言必可行：“言必信，行必果”（《子路》），说到做到是诚实可信的表现；如果言过其实，说而不做，那就违背了言语的诚信准则，故君子当“先行其言而后从之”（《为政》）。

在社会生活中，主体间的彼此理解、沟通以及行动的协调必须借助一定的规范、制度等形式化的程序才能实现，因此，与言语的诚信相联系，对话双方的言语还应合乎社会规范。如果说“言思忠”（《季氏》）是从正面强调言语应该合乎礼，那么，“非礼勿听，非礼勿言”（《颜渊》）则是从反面重申了这一要求。这里，作为仁道的外化，礼所代表的正是一种广义的交往形式和规范。从言语的合规范性出发，孔子对违仁背礼的言语提出了严厉的批评：“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》），花言巧语，虚颜假色，那是很少有仁德的。“御人以口给，屡憎于人”（《公冶长》），若一个人强嘴利舌而不顾情实地去辩驳他人，就会因违仁背礼而常常被人讨厌。由此，孔子强调言语应以达意为目标，反对过分的文饰和修辞对达意的遮蔽与扭曲：“辞达而已矣。”（《季氏》）

以言语的合规范性为前提，孔子进而主张在对话过程中言语应该恰当，应该重视言语的内容与方式同语境（context）的协调性。所谓言语同语境的协调，似可包含以下三方面的内容：其一是在对话中应因人而异，采取不同的言说方式：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公》）只有注意到言说对象的不同，才可能既不失言又不失人。就传道授业而言，教师应根据对象接受能力的不同，采取循序渐进，因材施教的言说方式，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）

其二，在主体间的交往与对话中，应注意言语的时机，适时而言，见机而语。《论语》中记载有这样一则故事：时人流传公叔文子“不言，不笑，不取”，孔子对此不大相信，就向公明贾询问，后者回答说：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”（《宪问》）公叔文子并非不言，不笑，不取，而是言、笑、取均能审时度势，故为人所不厌。对于“时然后言”的言语原则，孔子作了进一步的阐释：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏》）既然与君子对话容易犯急躁、隐瞒、瞎说三种过失，那么，为了保证与君子对话的有效进行，就应注意言语的时机。可以说，言之不躁、不隐、不瞽，正是对“时然后言”这一准则的最好注释。

其三，言语与语境的协调还表现在言语应区分不同的场合。一个有效的主体间对话，总是要求根据不同的场合，使言语符合身份，适合对象，切合当时的言谈背景和环境气氛。在这方面，孔子可算得上是一个行家里手。据载，孔子在教学、仪礼等庄重场合均使用“雅言”：“《诗》、《书》，执礼，皆雅言也。”（《述而》）又如，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，偏偏言，唯谨尔。”（《乡党》）处父兄宗族之所在，不可浮夸虚诞，故言语应恭信肃穆，有所收敛，尽量做到“似不能言”；而在礼法政事之处，由于场景威仪庄重，既需严肃认真地明辨问题，又应小心谨慎地言谈处事。

总起来看，要确保主体间对话的有效性就要求言语必须诚信，合礼，恰当。孔子的这一思想无疑有其值得注意之点。哈贝马斯曾对主体间交往的有效性做过相当细致、深入的考察。所谓言语行为的普遍的有效性要求，包括表达的可领会性、陈述内容的真实性、言说主体的真诚性以及行为成分的正确性（或合规范性）。依哈贝马斯之见，只有对话双方满足了这四条有效性要求，主体之间以语言为媒介、以理解为目标并通过理解而协调彼此行动的交往行动才可能顺利地进行。因此，“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性以外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”[7]

孔子所揭示的对话的有效性条件与哈贝马斯所说的言语的有效性基础在内涵上当然并不重合，不过，他主张一个有效的言语交往应该满足诚信、合礼和恰当的要求，无疑又表现了与后者相近的思维趋向，即对主体间对话的普遍的有效性基础作规范性的分析。需要指出的是，与哈贝马斯普遍的语用学立场不同，孔子的分析更多地带有某种实质性的色彩：主体间的交往固然离不开语言层面的对话，但同时又表现为个体存在价值的相互确认。单纯的言语交流往往只能使人明其意义（meaning）并彼此理解，而一个完整的主体间交往还要求借助得其意味（significance）的相互沟通，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。无论是以“爱人”规定“仁”（《颜渊》），还是要求君子“矜而不争，群而不党”（《卫灵公》），“周而不比”（《为政》），“尊贤而容众”（《子张》），均表明了这一点。从一般理论层面看，尊重和确认每一主体的内在价值，既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义，正是仁道原则的基本精神。因此，主体间的有效交往与对话，就不再仅仅表现为言语的诚信、合礼和恰当，它同时要求把仁道原则作为交往的基本原则。

三

言语的诚信、合礼和恰当，都是为了保证语言表达的意义明确，从而有助于对话双方的相互理解和彼此沟通。因此，与对对话之有效性条件的分析相联系，意义理论同样构成了孔子语言哲学的一项重要内容。

在肯定言语的交际功能的同时，孔子非常注重言语的成事功能。《论语·子路》中记载鲁定公问孔子：一句话便可以振兴或丧失国家的情况是否存在？孔子认为尽管不可以这样简单地下断言，但是，在一定意义上的确存在“一言而可以兴邦”、“一言而可以丧邦”的情况。正是注意到人们借助言语表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，他认为“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）、“耻其言而过其行”（《宪问》）。孔子对言语之成事功能的肯定，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把语言的使用分为完成行为式话语（performative utterance）和记述式话语（constative utterance），并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，完成行为式话语是用来做某件事情，实现某种意图 [8]。孔子所说的言语的成事功能与奥斯汀的言语行为理论当然具有不同的内涵：前者是在事实层面上对人们可以借助言语来完成某种行为的认知，而后者则是在理论层面上对语言的用法进行归类整理，并由此构成探讨语言意义的一个重要方面。不过，孔子从言语之成事功能出发，进而突出言语的语用学向度，提出了“正名”论的意义理论，就此而言，与奥斯汀通过研究言语行为去研究语言的意义问题，似乎确有某些相近之处。

孔子“正名”论的系统表述见于《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”根据历代的解释，此所谓“名”具有两重含义：一曰名位，二曰字词。与此相应，“正名”就包含两方面的意思：其一是正名分，即纠正当时社会政治伦理生活中名分等级混乱的现象，明贵贱，别善恶，治纲纪。例如，鲁国大夫孟孙、季孙和叔孙三家在祭祀时使用《雍》就反映了名分等级的混乱。《雍》本是天子祭祀祖先完毕后撤席时所唱的诗篇，但三家身为大夫竟尊卑部分，违背周礼的规定，故孔子质问：这如何能用在三家的庙堂之上呢？（《八佾》）其二指正名实，即针对具体器物在名实关系上的混乱，要求别同异，辨真伪，明是非。如觚本是古时盛酒的礼器，上圆下方，腹部与足部亦作四条棱角。孔子其时，这种酒器的名虽未变，但其形已变。有见于名实不相符合，“觚”之名无法把不具备上述特征的酒器排除在其外延之外，他感叹道：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）按孔子之见，无论是正名分还是正名实，正名的一个基本要求就是“君子于其言，无所苟”（《子路》），措辞说话要意义明确，不可随便马虎。

正名既以意义的明确为其基本要求，那么，“正名”论与意义理论之间的联系也就显而易见了。在“名实”之辩方面，公孙龙认为“夫名，实谓也”（《公孙龙子·名实论》），名是对实的称谓。后期墨家亦主张“以名举实”（《墨辩·小取》），“举，拟实也”（《经上》），名是用来指称、摹拟实的。从意义理论的角度看，公孙龙和后期墨家的上述言论实质上都把一个语词的意义理解为它所指称的外部对象，因而是一种指示论的意义理论（denotative theory of meaning）。孔子的“正名”论在内涵上与它们不尽相同。借助对关乎名分等级与具体器物的名称言语之意义的澄清，孔子一方面希望能够纠正礼崩乐坏的社会生活和政治秩序，作到名正、言顺、礼乐兴、刑罚中、手足措；另一方面则希望纠正器物在名实关系上的混乱，通过明确名称所代表的等级名分来实现名实相符。

显然，无论是正名分还是正名实，孔子强调的都是言语的成事功能，突出的是语言的语用向度（pragmatic dimension），由此，“正名”论主要就不是一种指示论的意义理论，而是一种操作论的意义理论（performative theory of meaning）：一个语词的意义并不能简单地归结为它所指称的外部对象，更重要的还在于能够有效地指导人的行动；理解一个语词的意义，也就是掌握某种规整正当行为的原则，并根据这种原则来范导人的行动。于是，相异于公孙龙、后期墨家对名称与对象之关系的讨论，孔子则更多地把名称与行为、言语与行为方式的关系纳入了自己的关注范围：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）只要语词意义明确，言语就一定顺畅通达，而顺畅通达的言语必定能行得通。就此而言，下面这段文字似已注意到孔子“正名”论在讨论意义问题时的如上特点：“在古代中国的文献中，占主导地位的关注之点不是名称与对象之间的关系，而是名称与行为，一个人的所言与其如何为之间的关系。”[9]

语词与概念总是彼此联系，互为表里。如果从操作论的角度去理解语词的意义，那么往往就会对概念规范现实的作用给予更多的关注。孔子十分强调概念规范现实的作用，不过他所提及的概念主要涉及伦理道德的领域。由于这些概念具有调节人际关系、范导主体行为的重要功能，因此他多次批评了与这些概念相关的名实不符的现象以及由此而来的行为失范。例如，八佾本是天子才能享用的一种礼乐，大夫只能用四佾，而季氏身为大夫竟越君僭礼，“八佾舞于庭”，所以，针对“八佾”之名不能有效地规范现实及其所导致的贵贱不分、等级混乱，孔子指出，“是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）作为有关伦理道德的概念，“八佾”反映着特定的礼制规范与等级名分，而孔子对名实不符的抱怨以及概念不能有效规范现实的批评，正说明“当名称因其有助于表现和区分社会—政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范（prescribe）而不仅仅是描述（describe）那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”[10]

在概念的双重作用中，以指示论的意义理论为前提，公孙龙更多地强调了概念对现实的摹写作用：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”（《公孙龙子·名实论》）概念必须与对象相符合，并随对象而改变。对于名实不符的纠正，孔子的做法并不是象公孙龙那样以实正名，把概念规范现实的作用建立在正确摹写现实的基础上，而是以名正实，把周礼作为正名的基本标准。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《颜渊》）依孔子之见，“政”的意义就在于周礼所规定的为政之道：君按为君之道行事，臣按为臣之道行事，父按为父之道行事，子按为子之道行事。否则，君不能称为“君”，臣不能称为“臣”， 父不能称为“父”，子不能称为“子”。用体现旧制的周礼去衡量业已发展变化了的现实，并要求后者符合“名”的旧有规定，否则就不承认其实或者称为实之不正，这种把概念规范现实的作用绝对化、凝固化的做法，表明概念对现实的摹写及其与规范现实之间的辩证关系基本上还处于孔子的视野之外，如何把意义的指示论与操作论统一起来，仍然是一个有待解决的问题。这或许就是孔子对正名的强调被子路视作“子之迂也”（《子路》）的原因所在。

四

无论是作为主体间对话与沟通的中介，还是要求意义明确从而能以言行事，此层意义上的言语更多地与日常世界和知识经验领域相联系，而与此相对的则是名言与道的关系问题，后者作为中国传统语言哲学的基本问题之一并没有越出孔子的哲思视野。

先秦时期，以老子为代表的道家哲学对于形上之道的把握给予了更多的关注。按老子所见，作为存在的终极根据，道并不构成言说的对象，无论是“道可道，非常道”（《老子·一章》），还是“道常无名”（《三十二章》）都表明了这一点。以此为前提，老子进而主张“为道日损”（《四十八章》），要求悬置和解构已有的经验领域的知识体系、名言系统，并以此作为把握道的前提。事实上，在孔子哲学体系中同样蕴含着一个形上关怀的维度：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）尽管“不语”、“罕言”以至“不可得而闻”，但是孔门弟子仍然特别强调这一事实，这就说明在当时人们对于“性”、“天道”、“天命”等超越日常经验之域的终极性问题有着普遍的关心与议论。而孔子之罕言天道，当然不是指缺乏形而上的关怀，它所表明的勿宁是：天道首先不是一种可以用名言来言说和思辩的对象。

就名言与道的关系看，日常语言是名言的本然形式和原始形态。一般地说，知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象，它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面，并以确定的名言概括认识的内容。就此而言，日常名言与知识经验之间无疑有着一致之处。但是，在把握普遍之道方面，日常名言却有其自身的限度：与知识经验不同，道的智慧所指向的是世界的统一原理和发展原理。它的目标是求穷通，也就是把握宇宙万物的第一因和人生的最高境界，揭示贯通于宇宙人生中无不通、无不由的统一原理，并进而会通天人，达到与天地合其德的自由境界。由此，道的智慧所涉及的是无条件的、绝对的、无限的东西。显然，以特定时空中的具体存在为对象的日常名言，往往难以完全把握道的这种无条件性、绝对性和无限性。显然，无论是老子还是孔子，他们强调普遍之道对于日常名言的超越性，无疑是有所见的。

从强调道与日常名言的距离出发，老子对名言如何表达形上之道作了进一步的探讨。他提出“正言若反”（《老子·七十八章》）的表达方式，主张通过以否定形式表现出来的名言来概述有关道的智慧。从理论上看，尽管名言与道之间存在着某种张力，但二者之间并非截然隔绝。宇宙的第一因和人生的最高境界诚然具有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔绝于名言之外：在认识的历史展开过程中，通过概念的辩证运动，人们能够不断地在有限中切入无限，在相对中把握绝对；而辩证概念在拒斥静态形式的同时，本身也包含着确定性的要求。就此而言，老子在对辩证的思维形式有所注意的同时，似乎尚未全面把握名言与道的关系以及名言自身的确定性。

同样是有见于道对日常名言的超越，孔子哲思的重点似乎不在于提出一种表达道的智慧的独特的言说方式，而是强调对道的把握并不是一个离开人的自身存在的玄思过程。孔子曾把“好学”解释为“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），此所谓事，也就是人的日用常行，而学则包括对于性与天道的把握。于是，为学主要就不是表现为言语的辨析，而是在日用常行中体认形上之道。又如，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“夫子惧学者徒以言语文字求道，故欲无言，使人知真正学道，以心而不以辩，以行而不以言。”言语文字的辨析首先指向言语所说的对象及概念之间的逻辑联系，它往往以成就知识为特点。就其与道的智慧之关系而言，言语文字的辨析将后者视作理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知二元对峙的格局。如果执着于知识层面的理解，那么，以言语文字求道势必流于炫人以文辞，道的智慧也就将始终处于言说者之外，无法成为实有诸己的真实存在。因此，只有实现从言语文字求道向身体力行、心上自悟的转化，才可能真正把握道。由是，孔子所谓的“予欲无言”，就既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辨析，它实质上要求从对象性的认识转向内在的自悟，并由此而将对形上之道的体认，融入主体的意识结构之中，使之与人自身的存在合一。

一般地说，道作为统一原理或最一般的存在（being），总是具有超越于人的一面，但是，对于道的追问与把握，并不仅仅表现为一种辨析言说的抽象玄思，它总是与人自身的“在”（existence）联系在一起，并通过人自身的“在”来获得确证 [11]。从内容上看，道的智慧不仅是对本体世界的知，同时也是主体自身精神的提升；世界的存在与人的存在，对第一因的追问与人自身境界的转换，本质上是相互联系的。把握世界的统一原理和发展原理，也就是在有限中切入无限，在相对中体认绝对，而人自身也由此逐渐达到“内不觉其一身，外不察乎宇宙”的物我、主客统一的境界。得道的智慧之境虽可用名言来描述，使他人在抽象义理的层面上知其境界，但这种境界对于主体所具有的内在意义确实又有不可言说的一面：它已凝化为主体的一种内在的精神结构，渗入人的整个存在之中。

就名言与道、言说与体认的关系说，无论是“敏于事而慎于言”的要求，还是“予欲无言”的警示，都表明孔子在认同道对于日常名言之超越性的同时，又把道的这种超名言维度具体理解为普遍之道与个体存在的统一。正是以上述认识为前提，当二三弟子以为孔子在传道授业方面有所保留时，他才说：“吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）所谓“无隐”，《四书反身录》解作：“夫子以行示范，而门人惟言是求，故自明其无隐之实以警之，与‘天何言哉’之意同。”质言之，性与天道之学是以主体的存在而不仅仅是名言知识来彰现的。

注释：


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[1] 冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年。

[2] Hans-Georg Gadamer: Truth and Method, translated by Joel Weinsheimer and Donald. G. Marshall, Sheed & Ward, London, 1996, p. 390.

[3] 转引自戴昭铭：《文化语言学导论》，第88页，语文出版社，1996年。

[4] 赫尔德：《关于人类历史哲学的观念》，上册，第346页，柏林与魏玛出版社，1965年，转引自李秋零：《德国哲人视野中的历史》，第160页，中国人民大学出版社，1994年。

[5] 匡亚明：《孔子评传》，第291页，齐鲁书社，1985年。

[6] 参见晋荣东：“庄子论‘辩’中的主体间性问题”，《文史哲》，1997年第2期。

[7] 哈贝马斯：“什么是普遍语用学”, 载《交往与社会进化》，第32页，张博树译，重庆出版社，1993年。

[8] 约翰·奥斯汀：“记述式与完成行为式”，载涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑》，第202－214页，三联书店，1992年。

[9] Chritoph Harbsmeier: Language and Logic, Cambridge University Press, 1998, p.53.

[10] John Makeham: Name and Actuality in Early Chinese Thought, State University of New York Press, 1994, p.47.

[11] 参见杨国荣：《存在的澄明——历史中的哲学沉思》，“导言”，辽宁教育出版社，1998年。

（原刊于《华东师范大学学报》2000年第2期，此次发表略有增删。）

公元前536和513年，发生了中国法律史上具有重大意义的两个事件：郑子产铸刑书，晋铸刑鼎，也就是颁布成文刑律。

深受欧洲大陆成文法传统影响的今人，肯定觉得，颁布成文法律是历史的一大进步。然而，当时一些明智的人士却对此提出了严厉批评。晋国的叔向对郑子产铸刑书提出批评：

昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，使之以和，临之以敬，涖之以强，断之以刚，犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。并有争心，以徵于书，而徼幸以成之，弗可为也。……民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，周其败乎？（《左传·昭公六年》）

孔子则对晋铸刑鼎予以猛烈抨击：

晋其亡乎，失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？

关于各国铸刑书、刑鼎究竟意味着着什么、孔子的批评究竟是何含义，学者们众说纷纭。（可以参见俞荣根的综述，参见《儒家法思想通论》，广西人民出版社，第1998年，第61-66页）。除去一些具有强烈意识形态色彩的评论之外，通常人们普遍从法律发展的角度对这种法典化的努力赞赏，如杨鸿烈以子产铸刑书为“中国首先打破法律秘密主义的第一人”。他援引梅因《古代法》的研究结论，在这种法律秘密主义时代，“法律仅为极少数人所掌握，绝不令一般人民识其内容”（中国法律发达史，商务印书馆，1993年，第50页）。

按照一般意见，这样的成文化法典可以令民知所行止，从而增加法律的确定性。然而，我的朋友危舟在一篇评论布鲁诺·莱奥尼的《自由与法律》的书评中指出：


表面上看，因为有着精准字句描述的文本摆在那里，成文法似乎更具确定性。但事实与之相反，由于对立法行为的乐此不疲，朝令夕改就成为普遍现象。而法律之有效在于符合人的预期，如果起床时做的事情合法，睡觉时做同样的事情则违法，法律的确定性从何谈起？缺乏长期的确定性正是立法之法的弊端之一。孔子“为后世立法”，当是指西塞罗所言的永恒之法，决不是为了解决眼前的某一具体问题的立法，故有“后世”一说，也只有这样的法才是久远而恒定的。其实，撇开时间因素，成文法也不能说因其诉诸文字而更具优势。世界纷繁复杂，任何描述都不可能穷尽其一切。世界的真实情况是无数个体在互动中达致平衡，用群体决策代替个体决策本身就是不正当的。立法之法“必然包含着对那些遵循立法规则的人们之某种程度的强制”，这也是群体决策中很难避免的。因此，法律是而且只能是，在保持司法独立的前提下，每个人都有机会涉入其中，并由法学家和法官在一个个判例中发现的东西，而不是由一帮人坐在那里向壁虚构得出的抽象原则。

诚哉斯言。这一点或者可以作为对于孔子反对铸刑鼎的一种理由，尽管看起来有点过度诠释之嫌。

而俞荣根本人的结论是，“孔子讥刑鼎，并不是反对公布成文法，正如明代丘浚所说，孔子讥刑鼎，是‘以为[铸晋刑鼎的]范宣子所谓非善也，非谓圣王制法不可使人知也’”（上引书，第190页），就是说，孔子所反对的是晋刑鼎中的内容，而非刑鼎这种法典化的法律形式本身。

本文则准备提出另外一个解释。笔者认为，明智如夫子，对于铸刑鼎作如斯断言，语气如此强烈，自有其深意焉。


古典法律家与贵族共和政体


关于古典中国（本文中系指秦以前）比如周的司法制度，普通的意见认为，“当时在审判中并不具引法律的条文，而是由司法官依据有关礼的原则为指导来判定施肥、决定相应的处理方式，包括执行刑罚”（叶孝信主编，中国法制史，复旦大学出版社，2002年，第47页）。也即是说，实行的是一种不成文的判例法制度。

武树臣教授在其新著《儒家法律传统》，从儒家法律思想、从古典法律制度中，疏理出了一个源远流长的判例法传统，作者并且明确指出，这种判例法与英美普通法比较相似：


西周、春秋时代的法律样式是“议事以制、不为刑辟”的“判例法”。当时的“世卿世禄”的世袭制，和“帅型先考”的孝观念，是“判例法”的制度上和观念上的保障。当时的法律规范主要表现为具体的判例，它们或者藏之于王宫，或者铸之于礼器，以示威严与不朽。与“判例法”相适应的思维方法便是归纳推理。法官在审理案件时，从已往的判例、故事中寻找法律依据，如果找不到，就从礼仪风俗或公认的观念中去寻找。这种思维方式与英国法系十分相近。（武树臣，儒家法律传统，法律出版社，2003年，第100-101页）


从法律的形态看，在殷商、西周，并无成文法典。即所谓的“议事以制、不为刑辟”，“事”就是判例，这句话的意思是说，选择选择适当的判例来裁决案件，而并未制订成文法典。判例也被称作“成”。根据武树臣的论述，“西周法律的最大特点是‘单项立法’，即分别规定：一、什么行为是违法、犯罪；二、刑罚种类，这两者没有合为一典。法官依据上述两项规定，结合具体案情，做出判决，这就产生判例。这些判例对后来的审判具有法律效力。”（第185页）“先王的判例或存之于典册，或存之于老臣”（第193页）或“成事先例就收藏在‘故府’里面”（第247页）。另外，西周之时，铸在礼器上的判例常常被置于贵族的庙堂之中。总之，法体现于成例中，而非体现于成文的法典中。——顺便说一句中，《周易》中的很多爻辞似乎就是判例。 当然，判例法并不排斥单个的成文法，在古典中国，也存在大量成文法， 甚至不乏成文“宪则”。不过，法律的主要渊源是礼和判例。

有学者根据出土文物得出结论，一直到战国时的楚国，仍然存在着“制定法缺失”现象，该学者还从另一出土文献《五行篇》中解读出一种“以法官为中心的伦理”，并指出，“一个强调司法自主判断的法律体系是国家权力分散的形式，这种形式也许是将远距离的国家干预减至最少的理想模样”（《出土文献：战国的法律与哲学》，收入高道蕴等编，美国学者论中国法律传统（增订版），清华大学出版社，2004年，第154-155页）。

而解释这些判例、发现和适用法律的，则是世袭的法律家。

《尚书·洪范》记在殷商时，有司寇。另外，“遇到疑难案件是要卜筮的，那么，卜史之官也间接参与司法活动，并负责保管有关法律文献”。西周仍有司寇，而太史也参与司法事务，“因为当时实行的是‘判例法’，太史掌管判例故事，自然也就参与审判活动”（第212页）。

所有这些官员，都是世袭的。有两个家族被杨宽作为西周奉行的官爵世袭制的典范，而他们恰恰与法律事务有关，即虢季氏世代为师和微氏世代为史（见氏著《西周史》，上海人民出版社，2003年，366-372页）。司马迁在《太史公自序》中也说，司马氏“世典周史”，“世序天地”。武树臣指出，“作为后代法官按照其父兄的先例去做，这不仅是当时‘判例法’的要求，也是‘孝’的规定”（儒家法律传统，第195页）。

事实上，这种职位的世袭制，对于古典的判例法是决定性的。正是这一点，保证了保存和解释法律的人员的权威性和独立性。

这些法律家家族本身同样不拥有立法的权力，他们的职能在于保存古老的判例，并在必要的时候，对其进行解释，从而使得裁判者——它可能是私人仲裁者、也可能是行政官员或贵族——能够正确地适用法律。他们的权威并不是来自于国家的授权。在神法时代，他们的权威来自于神明的启示。在世俗化的时代，他们的权威则来自于他们的知识本身。而学习这样的知识并理解其中所蕴涵的法律原则，将其与礼融为一体，则需要投入长期的时间和全副的智力，而世袭则可以为这样的训练提供最优越的条件。

在古典时代，法律家的知识越隐密，其权威性越大，因而也就越不会在君王的统治权力面前屈服，从而保持其相对于君王及其军政官员的独立性，反过来，一种源于古老时代的神秘权威反而可以令世俗的君王和军政官员屈服。这样的法律，尽管是非成文的，并没有白纸黑字公之于众，但却保持了莱奥尼所说的那种“长远的确定性”，也即，它不会因为君王意志的一时心血来潮或政治利益集团的一时盛衰而发生变化，就像《荀子·荣辱》篇所言，这样的法律家谨遵先王的宪典和司法先例，“父子相传，以侍王公，是故三代虽亡，治法犹存”（引自第103页）。统治者虽然换了几次，但法律传统却一以贯之。

第三，这些法律家在解释、适用法律时，有一超验的价值在，这或者是神明，或者是礼及其中所蕴涵的社会主流价值。法律家的责任就是据此对古老的判例进行解释，而法律的权威和效力，正是来自于法律家所阐明的这些超验的价值，而不是来自于世俗的暴力。 在后世有关史的论述中，祝宗卜史经常连言，显示其间有密切关联。而所有这些表面上看起来具有宗教、文书功能的官员，在古典的判例法下，均承担着法律家的职能。美国学者从一件法律铭文发现，该铭文中的“‘告’字以及誓言之格式本身就具有宗教象征，而此二者被用在法律诉讼中便有助于赋予法律程序以权威性。”这位学者的结论是，在西周时代，“至少对诉讼双方来说，法律之所以能有约束力，在某种程度上必须依赖宗教的权威性及其约束性。”（《法律与宗教：略论中国早期法律之性质及其法律观念》，收入收入高道蕴等编，美国学者论中国法律传统（增订版），清华大学出版社，2004年，第79页）

上述所论证以独立的法律家为支柱的判例法制度，正是孔子所向往的“古典贵族共和”政体的一个根本性组成部分，正是这种法律制度提供了共和的宪政框架。

《左传·成公十三年》中说了一句名言：“国之大事，在祀与戎”。“戎”是军事权力，可以引申为以暴力为后盾的一般性统治权力。戎固然是重要的，然而，文明社会的任何统治，均需要规则，而祀就在于提供和解释规则。而由于祀的活动的特殊性质，由此损生成的规则，不仅包括统治者可以利用来治理人民的，也包括约束统治活动本身的规则。古典文献中记载了不少占卜不吉而改变君王决策的故事。 在殷商、西周，暴力的统治权固然操控在君主手中，但法律的创制权、解释权和执行权却掌握在祝、宗、卜、史的手中。他们固然不具有统治之权，如司马迁在《太史公自序》中说，“太史公既掌天官，不治民”。但是，他们却保存着法律判例、礼，并拥有对这些判例和法律原则的解释权。因此，也就拥有在每一个案件中创制法律之权。除了个别宪章性质的法律之外，法律大多是拥有祭祀、文书性质的法律家，通过解释活动分散地创制出来的。不要说一般民间争议，即就是君主的一切决策，都取决于他们的卜筮、预言，并接受他们的审议和判断。君王可以颁布单个的成文法，但在很大程度上，需要由法律家予以记录、认可和论证，方可产生效力。而在未来的法律解释中，他可根据自己对于神明的启示和礼的理解，对其作出解释。这一过程甚至类似于普通法下的司法审查。 也就是说，在古典中国的政体中，法律的创制和解释之权，是一种与统治权并列、独立于统治权之外、另外拥有自己的来源的权力。这才是古典判例法的真正意义：统治的权力归君主，但发现和解释法律的权力却并不归君主。相反，法律由一个大体上世袭击的贵族群体所保存和解释。正因为他们的权力独立于君王，因此，法律本身也就在君王的权力之外生长。因此，君王的权力是有限的，因为它缺乏专制君主任意发布法律的权力。这正是古典贵族共和制下的宪政元素。

成文法典与君主专制政体的关联


而颁布成文法的郑、晋二国，已经出现了郡县制的雏形。从某种意义上说，封建与郡县制的区别，在政体上，实际上就表现为贵族共和制与君主制之间的区别。郡县制必然导致君主权力的无限加强（儒家法律传统，第58页）。在这种君主制下，君主在掌握（并扩大）了统治权之外，又掌握了法律之权。这是君主专制的基本含义。

因此，从一开始，成文法就是与君主专制同时出现的。如本书作者所指出的，成文法的理论支柱正是《管子·任法》篇中的一句话：“生法者君也，守法者臣也。”法律不再由世袭的法律家群体所保存和解释，相反，它成为君主进行统治的一件工具。由郑晋两国实际掌握统治权力的人颁布成文法，不啻告诉臣民：你们必须服从统治者所颁布的法律，而且，只有统治者所颁布的成文条文才是真正的法律。 这正是近世西方法律实证主义理论的核心：法律即等于主权者之命令，是统治者意志的体现，这不仅表现为君主立法权垄断，也表现为对发证的解释权和司法权的垄断，而且，必然要求法律是成问题的，为所有臣民所公知。霍布斯对这种逻辑进行过一番经典的论述。首先，立法权全部属于君主：

在所有的国家中，不论主权者像君主国家中那样是一个人，还是像民主与贵族国家中那样是多数人组成的会议，都唯有主权者能充当立法者。……国家的主权者不论是个人还是会议，都不服从国法。……我们既然看到，所有的成文法与不成文法，其权威与效力都是从国家的意志中得来的，也就是从代表者的意志中得来的；在君主国中这代表者就是君主，在其他国家中则是主权会议。那么，在某些国家的杰出法律家的著作中竟直接间接地认为立法权取决于平民或下级法官，这种意见是从哪里来的就令人大惑莫解了。（霍布斯著，，黎思复、黎廷弼译，利维坦，商务印书馆，1995年，第206-209页）


其次，所谓司法，不过是从主权中派生出的一种权力。在集权的君主制下，君主就是拥有全部立法权的主权者，法家所说的法，均是君主所立之法。而解释及执行法律的司法官员，也不过是该主权者的一个专业执行人员人员而已。总之，法律的一切权威来自于统治者，诚如霍布斯所言，他掌握着关于法律的“最终因的知识”（同上，第214页），法官的一切判决都可被认为是他的判决：


法律决不能违反理性，以及法律之所以成为法律，不在于其文字也就是不在于其每一部分的结构如何，而在于其是否符合于立法者的意向，这是我们的法律家所同意的。……构成法律的便不是法官的慎虑或低级法官的智慧，而是我们这位人造的人——国家的理性和命令。由于国家体现在代表者身上时只是一个人，法律中就不容易产生矛盾；纵使有矛盾发生，由于同样的理由也能通过法律的解释和修订予以消除。在所有的法庭中，实行裁判的是主权者，也就是国家法人，下级法官应当尊重主权者订立这一法律的理由，以便使其判决与之相符；这样一来，他的判决就成了主权者的判决，否则就是他自己的判决，同时也是不公正的判决。（同上，第209-210页）


然后，霍布斯论证说，法律必须是成文的，为所有臣民所公知：


法律是一种命令，而命令则是通过语言、文字或其他同样充分的论据发布命令的人之意志的宣布或表达。根据这一点，我们就可以认识到，国家的命令，仅仅对于能了解的人说来才是法律。……除开自然法而外，所有其他法律都有一个必不可缺的要点，那便是以大家知道是来自主权当局者的语言、文字、或其行为向有义务服从的每一个人公布。因为别人的意志除开根据他自己的语言或行动来了解，或是根据他的目标与范围加以推测来了解以外，便无从得知。……法律单是以明文规定并加以公布还不够，还必须要有明显的证据说明它来自主权者的意志。（同上，第210-212页）


在法家那里，这种法律为臣民所知，竟然变成了臣民的一种强制性义务。商鞅提出，法制由君王颁布，而普告天下之民，“民敢忘主法令之所谓名，各以其忘之法令明罪之……[官员]有敢剟定法令一字以上，罪死无赦。”（见蒋鸿礼撰，《商君书锥指·定分第二十六》，中华书局，2001年，第139-147页）。实际上，这一点在于保证霍布斯所说的君主命令之至高无上性。

在这种司法框架中，即使是法官在君主颁布的成文法没有触及到的领域，偶然依据非成文的自然法作出判决，也不能僭夺主权者的垄断权力：


自然法的解释就是主权当局规定来听审与决定属于这类纠纷的法官所下的判决词，此种解释在于将自然法应用于当前的案件上。因为在裁判中，法官所做的只是考虑诉讼人的要求是不是合乎自然理性和公道，所以他所下的判决词便是对自然法的解释。这种判决词之所以成为权威的解释，并不因为这是他个人的判决，而是因为他是根据主权者的权力下判决的；这样一来，这一判决就成了主权者的判决，而主权者的判决在当时对于诉讼双方说来就是法律。（同上，第215页）


孔夫子的伟大之处就在于他以哲人的眼光见微知著，洞见到了铸造刑鼎的重大意义。孔子指出，在传统共和政体中，掌管法律的“卿大夫”通过对判例的解释来行使发现和执行法律的权力——注意，这些卿大夫的地位是世袭的而非君主所任命。在据此而形成的法律的约束下，“民是以能尊其贵，贵是以能守其业”。这样的法律对于君主及他的属臣也具有约束力，从而使君主不可能任意地剥夺贵族的“业”，也即贵族的事务和责任。 而晋铸刑鼎，将法律条文化、固定化，实际上等于使法律家贵族所保存的古老判例及他们所理解的法律原则归于无效，也剥夺这个阶层通过对判例进行解释的法律创制权。瞿同祖延续杨鸿烈——实际上是援引梅因的结论——有关中国古典法律制度系“法律秘密主义”的说法，指出，郑晋颁定刑书，“法律才由秘密转为公开，不再是贵族的秘藏，这一重大的转变在中国法律史上是极端重要的的事，这种改变对于治人者及治于人者，双方皆有重大的影响。从贵族方面来说实际处于不利的地位，所以每一次发电公开的运动都引起他们极端的骚扰不安与严重抗议。”而“法家之努力便在打倒贵族之把持与专断，使法律公开于一切人之前”（《中国法律与中国社会》，收入瞿同祖法学论著集，中国政法大学出版社，1998年，第218页）。

瞿先生字里行间反对这种法律秘密主义，这令人想起欧洲大陆法学家、尤其是法律实证主义者对于普通法之繁难的批评。诚然，判例法传统便于法律家贵族群体对于法律的垄断，这种垄断自然不合乎受过民主理想影响的今人有关法律的理想。不过，遽然批评法律秘密主义而褒扬法家之法律公开原则，可能有失审慎。人们必须在两难之间作出选择：一边是法律家贵族群体对于保存和解释的垄断，另一边则是君主对于立法和司法权力的垄断。

孔子显然选择了前一种垄断而拒绝后一种垄断，尽管当时只显示出其雏形。在后一种两端格局下，本来有法律的解释性创制权的法律家，在成文法典的制度下，将被单纯的司法官员取代，这些官员的职能不过是机械地适用统治者颁布的法律，从而成为纯粹的君主下属，而他们的判决的效力，也不再来自司法活动本身所显示的神明或理性力量，而来自君主颁布的法律，即来自于君主的权力本身。事实上，成文法使法律家贵族群体成为多余的，即孔子所疑惑的：“贵何业可守？”

法律家贵族垄断法律的保存解释权当然不是最优的制度选择，不过，相比较于君主之垄断立法、司法权力，前者却更为可取。通过法律的成文法典化，表面上看，现在，普通人民知道了法律条文，因而可以直接按照自己对于法律的理解来调整自己的行为。但实际上，最高的统治者，也即霍布斯意义上的“主权者”，本来就已经拥有以暴力为支撑的统治之权，他又拥有了立法权、司法权，从而得以将统治权与判断权合二为一。则其权力就不受任何约束了。这样的专制政体，固然使法律家贵族成为多余，使一般贵族失去其地位和权力，同时也会使君王对于普通民众的权力增大，因为此时的君王权力不受任何约束，则其演变为残暴权力的机率将大为增加。古典作家早就论证过这一点。

实际上，从内政的角度看，春秋战国以迄秦灭六国，“王道”衰落、“霸道”兴起的重要内容之一，或者说根本的制度性变革，可能就是统治权与判断权由原来的分离而走向合一。因而，反对铸刑鼎而坚持判例法传统，是孔子坚持王道理想的逻辑内在要求的。在孔子看来，传统的判例法被废弃与成文法兴起，意味着开明的贵族共和传统之衰落，君主专制政体之兴起，进而会导致贵族以及人民的自由逐渐缩小以至于被剥夺。后来的历史验证了孔夫子的这一预见：秦国发展出了最为典型的郡县制，因而其君主的权力也最为集中；它的法律完全以成文法为准，因而，那里的人民完全丧失了一切自由。

回头来看孔子，也就知道了他对于判例法何以如此执着，在《论语》对，对其再三致意：比如，“温故而知新，可以为师矣”（这里“师”的原意是指司法人员），“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（“成事”即指判例），“临事而惧，好谋而成”（“成”也指判例），其实所谈论的都是判例法的原则，后来才被引申到更为广泛的教育学或伦理学含义。


以罗马法法典化过程为参照系的讨论


实际上，参之以罗马法的历史，这一点更为显豁。

在共和时代，规范罗马人民之日常行为的，乃是市民法，而“关于法（ius）的传统材料恰恰保存在僧侣们的深宅之中，法的正式解释者正是一个由僧侣组成的团体”（朱塞佩格罗索著，黄风译，罗马法史，中国政法大学出版社，1998年，第97页）。后来，在法律世俗化后，取代祭司的是法学家，他们通过解释传统的法而揭示规范，从而为罗马人民立法。罗马人认为，他们的市民法是“以不成文形式由法学家创造的法”。总之，罗马的市民法是“在城邦机构的权威之外形成并发展起来的规范体系”（同上，第95页），这与铸刑鼎之前的古典中国法律体系是类似的。

而罗马法的法典化，也恰好发生于帝制时代。在共和国时期，罗马法的渊源是多样化的，其中主要是市民法、法学加之法和裁判官法，这些法律。当罗马共和制度蜕化为帝制之后，罗马法的渊源开始出现单一化的倾向，即皇帝的谕令。诚如一位罗马法史权威所说，


“法律”（lex）这一名词被用来指皇帝的谕令，罗马人在法律渊源问题上的多元性消失了，这种意义上的“法律”开始成为成文法（ius scriptum）的统一的、活生生的（仍具有创造性的）表现，是对这种规范的直接确定。（朱塞佩·格罗索，《罗马法史》，中国政法大学出版社，1998年，第393页）


看得出来，皇帝的“法律”从一开始，就采取了成文法的形态。这种形态必然排斥其它法律创制形态：


法的创制渊源在“君主谕令”中的统一也标志着通过君主所实现的一种发展：一方面，君主制将权力不断的向君主手中有权集中；另一方面，它使民众的立法活动、裁判官的造法工作、元老院的立法活动和法学理论的创造寿终正寝。（同上引书，第397页）


优士丁尼皇帝则为罗马帝国制订了法典，他的目的很简单，以此来巩固其专制制度，一如秦人之为确立君主专制地位而以成文法典治国，一位学者曾经对比过英国的普通法与罗马法，并指出了优士丁尼编篡法典的活动与君主专制政体之间的内在逻辑关系：


帝制秩序的维持需要法令的统一，而这种法令则肯定地是以专制者的意志为中心的。基于前者，出现了后来对共和国各种渊源法律的整理和统一，基于后者则出现了对前任统治者敕令的整理和拣选。于是，专制时期的罗马出现了类似于后来中国宋代那样的频繁的编例、编敕活动，而优士丁尼《国法大全》的编篡无非是这些法律统一活动中的顶峰而已，究其目的、动机却和其他编篡活动并无二致。而专制之所以选择法典的形式，正是因为法典可以协调以前法律条文的矛盾和冲突，法典一出，以前的律条纷纷失效，因为该有的法典中都有了，不该有的自应被舍弃，从今往后一切以法典为准，这种专制的要求是契合的。（李红海，《普通法的历史解读——从梅特兰开始》，清华大学出版社，2003年，第265-66页）


也就是说，法典化乃是君主垄断法律的创制、甚至解释、执行在内的权力的一个必要步骤。通过法典，专制者排斥了除他本人的谕令及他本人认可的其它权威、机构制订、解释的法律之外的一切法律渊源，从而将他确定为唯一的法律渊源。耐人寻味的是，优士丁尼在编篡出权威的法典之后，下令禁止所有法学家对其进行解释。同样，拿破仑也恐惧法学家对其法典进行解释。（见约翰·亨利·梅利森著，顾培东、禄正平译，大陆法系第二版，法律出版社，2003年，第60-61页）

此一变动的宪政含义在于，由此君主将高于法律，君主不受法律约束。其实，这是逻辑的必然：如果立法权由君主垄断，法律只能由君主创制，则君主本身自然会超越于法律之上。在罗马帝制基本成型的塞维鲁时代，


权力在君主手中的集中，一方面表现为塞第米·塞维鲁对元老院地位和权力的果断削弱（……）；另一方面表现为君主掌握了充分的立法权，我们在乌尔比安的下列论述中看到这种议案定律：“君主喜欢的东西就具有法律效力”。与此对应的是乌尔比案的另一段话：“君主不受法律的约束”。（《罗马法史》，第378页）


立法权的垄断及由此导致的君主超越于之上，从而实现统治权与法律权的合一，其实正是君主制区别于贵族制的关键所在。

在这种情况下，至少对于拥有立法权的君主来说，法律不再具有神圣性，相反，法律仅仅是一种可以随心所欲加以运用的统治工具。后世法家之集大成者韩非的一段话清楚地道明了这一点：

人主之大物，非法即术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胷中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。（《韩非子·难四第三十九》，中华书局《韩非子集解》，第380页）


“人主之大物，非法即术也”，一语道破了春秋以后在法家理论指导下颁布的各种法律的性质：法与术完全可以相互替换。而由于这样的法律是自上而下控制、约束臣民的，当然需要为臣民普遍地知晓，所以说，“法莫如显”。然而，这样的显，显示给臣民的，乃是来自于君王的命令。

相反，在古典贵族共和政体下，判例法之所以是政体的一个决定性的组成部分，原因在于，只有这样，法律才是在君王之外生成的。君王可能拥有部分的立法权，也拥有一定的执行权，但大部分法律的创制和解释，因而，整个法律体系，基本上是不受君王控制的。因而，君王将受到法律之约束，他不可能任意地解释法律。此时的法律，才是真正的法律，它也规范着统治本身。


结语


孔子不愧为一位伟大的思想家。他敏锐地洞察到成文法与判例法背后的政体差异。不管是从古典中国法律体系演变的历史看，还是从罗马法法典化的过程来看，自发秩序的法律秩序与贵族共和和自由之间，法典的编篡活动与君主的专制之间，呈现某种显著的正相关关系。

当然，这一结论未必适合于近代以后。即使在欧洲大陆法体系中，自由宪政中的其它要素，在一定程度上可以保证，即使立法权由国会垄断，也不至于变成专制的工具。不过，这种立法至上主义内在地具有某种严重的弊端和危险，对此，哈耶克、尤其是布鲁诺·莱奥尼有深刻的论述。

笔者以为，上文从对孔子反对铸刑鼎所做的重新解读中所得出的结论，可以为考察秦以后中华法律体系中礼与刑的关系提供一个新的参照系。近世学者一直在争论礼与刑的关系，然而，显而易见的是，在古典的判例法制度下，礼及其内在精神仁，可以非常自然地融入司法判决从，相反，如果坚持成文法的优先性，则如何从形式上调和礼、仁与刑，则是一个难解的问题。因此，董子春秋决狱之后，尽管经历了一个援礼入法的漫长过程，然而，在历代法典中，礼与刑却始终处于若即若离状态，即所谓八议、十恶等等。只要依靠司法官员的灵活运用，方能将儒家的基本精神贯彻于司法裁决中。

       尧曰：「咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。」
        舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：
        有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心！朕躬有罪，无以万方；万方有罪，
        罪在朕躬。」「周有大赉，善人是富。」「虽有周亲，不如仁人；
        百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。
        兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民：食、丧、祭。宽则得众，
        信则民任焉。敏则有功，公则说。」

        子张问於孔子曰：「何如，斯可以从政矣？」子曰：「尊五美，屏四恶，
        斯可以从政矣。」子张曰：「何谓五美？」子曰：「君子惠而不费；
        劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。」子张曰：「何谓惠而不费？」
        子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！
        欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！
        君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！」
        子张曰：「何谓四恶？」子曰：「不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；
        慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。」

        子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。」

        子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」

        子张曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？」

        子夏之门人，问「交」於子张。子张曰：「子夏云何？」对曰：「子夏曰：
        『可者与之，其不可者拒之。』」子张曰：「异乎吾所闻：『君子尊贤而容众，
        嘉善而矜不能。』我之大贤与，於人何所不容。我之不贤与，人将拒我，
        如之何其拒人也！」

        子夏曰：「虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。」

        子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！」

        子夏曰：「博学而笃志，切问而近思；仁在其中矣。」

        子夏曰：「百工居肆以成其事；君子学以致其道。」

        子夏曰：「小人之过也必文。」

        子夏曰：「君子有三变：望之俨然；即之也温；听其言也厉。」

        子夏曰：「君子信而後劳其民；未信，则以为厉己也。信而後谏；
        未信，则以为谤己也。」

        子夏曰：「大德不逾闲；小德出入可也。」

        子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫，应对，进退，则可矣。抑末也；
        本之则无，如之何？」子夏闻之曰：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？
        孰後倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，
        其惟圣人乎！」

        子夏曰：「仕而优则学；学而优则仕。」

        子游曰：「丧致乎哀而止。」

        子游曰：「吾友张也，为难能也；然而未仁。」

        曾子曰：「堂堂乎张也！难与并为仁矣。」

        曾子曰：「吾闻诸夫子：『人未有自致者也必也，亲丧乎！』」

        曾子曰：「吾闻诸夫子：『孟庄子之孝也，其他可能也，
        其不改父之臣与父之政，是难能也。』」

        孟氏使阳肤为士师，问於曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣！
        如得其情，则哀矜而勿喜。」

        子贡曰：「纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。」

        子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。」

        卫公孙朝问於子贡曰：「仲尼焉学？」子贡曰：「文武之道，未坠於地，在人。
        贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，
        而亦何常师之有！」

        叔孙武叔语大夫於朝曰：「子贡贤於仲尼。」子服景伯以告子贡。
        子贡曰：「譬之宫墙：赐之墙也及肩，窥见屋家之好；夫子之墙数仞，
        不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣！夫子之云，
        不亦宜乎！」

        叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：「无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，
        丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，
        其何伤於日月乎？多见其不知量也！」

        陈子禽谓子贡曰：「子为恭也，仲尼岂贤於子乎？」子贡曰：
        「君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，
        犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者。所谓『立之斯立，道之期行，
        绥之期来，动之斯和。其生也荣，其死也哀』；如之何其可及也？」

       卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：「殷有三仁焉！」

        柳下惠为士师，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，
        焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！」

        齐景公待孔子，曰：「若李氏则吾不能，以李、孟之□待之。」
        曰：「吾老矣。不能用也。」孔子行。

        齐人归女乐，李桓子受之，三日不朝，孔子行。

        楚狂接舆，歌而过孔子，曰：「凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。
        已而！已而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

        长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：「夫执舆者为谁？」
        子路曰：「为孔丘。」曰：「是鲁孔丘与？」曰：「是也。」
        曰：「是知津矣！」问於桀溺，桀溺曰：「子为谁？」曰：「为仲由。」
        曰：「是鲁孔丘之徒与？」对曰：「然。」曰：「滔滔者，天下皆是也，
        而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？」□而不辍。
        子路行以告，夫子怃然曰：「鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？
        天下有道，丘不与易也。」

        子路从而後，遇丈人，以杖荷□子路问曰：「子见夫子乎？」
        丈人曰：「四礼不勤，五谷不分，孰为夫子！」植其杖而芸。
        子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。
        子曰：「隐者也。」使子路反见之。至，则行矣。子路曰：「不士无义。
        长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。
        君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！」

        逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：「不降其志，
        不辱其身，伯夷叔齐与？」谓柳下惠、少连：「降志辱身矣；言中伦，
        行中虑，其斯而已矣！」谓虞仲、夷逸：「隐居放言，身中清，废中权。」
        「我则异於是，无可无不可。」

        大师挚适齐；亚饭干适楚；三饭缭适蔡；四饭缺适秦；鼓方叔，入於河；
        播Ｕ＋９Ｆ１７武，入文汉；少师阳，击磬襄，入於海。

        周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。
        无求备於一人。」

        周有八士：伯达、伯□、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、李随、李□。

       阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。
        谓孔子曰：「来！予与尔言。」曰：「怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？」
        曰：「不可。」「好从事而亟失时，可谓知乎？」曰：「不可。」
        「日月逝矣！岁不我与！」孔子曰：「诺，吾将仕矣！」

        子曰：「性相近也，习相远也。」子曰：「唯上知与下愚，不移。」

        子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：「割鸡焉用牛刀？」子游对曰：
        「昔者，偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人；小人学道则易使也。』」
        子曰：「二三子！偃之言是也；前言戏之耳！」

        公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：「末之也已，
        何必公山民之之也？」子曰：「未召我者，而岂走哉？如有用我者，
        吾其为东周乎！」

        子张问「仁」於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，为仁矣。」「请问之？」
        曰：「恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，
        敏则有功，惠则足以使人。」

        佛□召，子欲往。子路曰：「昔者由也闻诸夫子曰：『亲於其身为不善者，
        君子不入也』。佛□以中牟畔，子之往也如之何？」子曰：「然，有是言也。
        不曰『坚』乎？磨而不磷；不曰『白』乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？
        焉能系而不食！」

        子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」「居！吾语女：
        好『仁』不好学，其蔽也『愚』；好『知』不好学，其蔽也『荡』；
        好『信』不好学，其蔽也『贼』；好『直』不好学，其蔽也『绞』；
        好『勇』不好学，其蔽也『乱』；好『刚』不好学，其蔽也『狂』。」

        子曰：「小子！何莫学夫诗？诗：可以兴，可以观，可以群，可以怨；
        迩之事父，远之事君；多识於鸟、兽、草、木之名。」子谓伯鱼曰：
        「女为周南召南矣乎？人而不为周南，召南，其犹正墙面而立也与？」

        子曰：「礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！锺鼓云乎哉！」

        子曰：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与！」

        子曰：「乡原，德之贼也！」

        子曰：「道听而涂说，德之弃也！」

        子曰：「鄙夫！可与事君也与哉！其未得之也，患得之；既得之，患失之；
        苟患失之，无所不至矣！」

        子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；
        古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。」

        子曰：「考言令色，详矣仁。」

        子曰：「恶紫之夺朱也。恶郑声之乱雅乐也。恶利口之覆邦家者。」

        子曰：「予欲无言！」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」
        子曰：「天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？」

        孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

        宰我问：「三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。
        旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫锦，
        於女安乎？」曰：「安！」「女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，
        闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！」宰我出。
        子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之怀。夫三年之丧，
        天下之通丧也；予也，有三年之爱於其父母乎？」

        子曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已！」

        子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，
        小人有勇而无义为盗。」

        子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有恶。恶称人之恶者，
        恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。」曰：「赐也亦有恶乎？」
        「恶徼以为知者，恶不系以为勇者，恶讦以为直者。」

        子曰：「唯女子与小人为难养也！近之则不系，远之则怨。」

        子曰：「年四十而见恶焉，其终也已！」

       李氏将伐颛臾。冉有李路见於孔子曰：「李氏将有事於颛臾。」
        孔子曰：「求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，
        且在邦域之中矣；是社稷之臣也，何以伐为？」冉有曰：「夫子欲之；
        吾二臣者，皆不欲也。」孔子曰：「求！周任有言曰：
        『陈力就列，不能者止。』危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？
        且尔言过矣！虎兕出於柙，龟玉毁於椟中，是谁之过与？」
        冉有曰：「今夫颛臾，固而近於费；今不取，後世必为子孙忧。」
        孔子曰：「求！君子疾夫舍曰『欲之』而必为之辞。丘也，闻有国有家者，
        不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。
        夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。
        今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析，而不能守也，
        而谋动干戈於邦内，吾恐李孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也！」

        孔子曰：「天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，
        自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；
        陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；
        天下有道，则庶人不议。」

        孔子曰：「禄之去公室，五世矣；政逮於大夫，四世矣；故夫三桓之子孙微矣。」

        孔子曰：「益者三友，损者三友；友直，友谅，友多闻；益矣。
        友便辟，友善柔，友便佞损矣。」

        孔子曰：「益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。
        乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。」

        孔子曰：「侍於君子有三愆：言未及之而言，谓之『躁』；言及之而不言，
        谓之『隐』；未见颜色而言，谓之『瞽』。」

        孔子曰：「君子有三戒；少之时，血气未定，戒之在色；
        及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」

        孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。
        小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」

        孔子曰：「生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。
        困而不学，民斯为下矣！」

        孔子曰：「君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，
        事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。」

        孔子曰：「『见善如不及，见不善而探汤；』吾见其人矣，吾闻其语矣！
        『隐居以求其志，行义以达其道；』吾闻其语矣，未见其人也！」

        「齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿於首阳之下，
        民到于今称之。其斯之谓与？」

        陈亢问於伯鱼曰：「子亦有异闻乎？」对曰：「未也。尝独立，鲤趋而过庭。
        曰：『学诗乎？』对曰：『未也。』『不学诗，无以言！』鲤退而学诗。
        他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：『学礼乎？』对曰：『未也。』
        『不学礼，无以立！』鲤退而学礼。闻斯二者。」陈亢退而喜曰：
        「问一得三：闻诗，闻礼。又闻君子远其子也。」

        邦君子之妻，君称之曰「夫人」；夫人自称「小童」；邦人称之曰「君夫人」，
        称诸异邦曰「寡小君」；异邦人称之，亦曰「君夫人」。

       卫灵公问陈於孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；
        军旅之事，未之学也。」明日遂行。

        在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」
        子曰：「君子固穷；小人斯滥矣。」

        子曰：「赐也，女以予为多学而识之者与？」对曰：「然，非与？」
        曰：「非也！予一以贯之。」

        子曰：「由，知德者鲜矣！」

        子曰：「无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。」

        子张问「行」。子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；
        言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参於前也；
        在舆，则见期倚於衡也；夫然後行！」子张书诸绅。

        子曰：「直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！
        邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。」

        子曰：「可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。
        知者不失人，亦不失言。」

        子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」

        子贡问「为仁」。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，
        事其大夫之贤者，友其士之仁者。」

        颜渊问「为邦」。子曰：「行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞。
        放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。」

        子曰：「人无远虑，必有近忧。」

        子曰：「已矣乎！吾未见好德如好色者也！」

        子曰：「臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。」

        子曰：「躬自厚，而薄责於人，则远怨矣！」

        子曰：「不曰：『如之何，如之何』者，吾末如之何也已矣？」

        子曰：「群居终日，言不及义，好行小慧；难矣哉！」

        子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉！」

        子曰：「君子病无能焉，不病人之不己知也。」

        子曰：「君子疾没世而名不称焉。」

        子曰：「君子求诸己；小人求诸人。」

        子曰：「君子矜而不争，群而不党。」

        子曰：「君子不以言举人；不以人废言。」

        子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！
        己所不欲，勿施於人。」

        子曰：「吾之於人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。
        斯民也，三代之所以直道而行也。」

        子曰：「吾犹及史之阙文也；有马者，借人乘之；今亡矣夫！」

        子曰：「巧言乱德。小不忍，则乱大谋。」

        子曰：「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」

        子曰：「人能弘道，非道弘人。」

        子曰：「过而不改，是谓过矣！」

        子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思；无益，不如学也。」

        子曰：「君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。
        君子忧道不忧贫。」

        子曰：「知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，
        不庄以泣之；则民不敬。知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼；未善也。」

        子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」

        子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。」

        子曰：「当仁，不让於师。」

        子曰：「君子贞而不谅。」

        子曰：「事君敬其事而後其食。」

        子曰：「有教无类。」

        子曰：「道不同，不相为谋。」

        子曰：「辞，达而已矣！」

        师冕见。及阶，子曰：「阶也！」及席，子曰：「席也！」皆坐，
        子告之曰：「某在斯！某在斯！」师冕出，子张问曰：「与师言之道与？」
        子曰：「然，固相师之道也。」

       宪问「耻」。子曰：「邦有道谷，邦无道谷；耻也。」「克、伐、怨、欲，
        不行焉，可以为『仁』矣？」子曰：「可以为难矣，仁则吾不知也。」

        子曰：「士而怀居，不足以为士矣！」

        子曰：「邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。」

        子曰：「有德者，必有言；有言者，不必有德。仁者，必有勇；
        勇者，不必有仁。」

        南宫□问於孔子曰：「羿善射，□□舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。」
        夫子不答。南宫□出，子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」

        子曰：「君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！」

        子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」

        子曰：「为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。」

        或问「子产」。子曰：「惠人也。」问「子西」。曰：「彼哉彼哉！」
        问「管仲」。曰：「人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。」

        子曰：「贫而无怨，难；富而无骄，易。」

        子曰：「孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。」

        子路问「成人」。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，
        冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣！」曰：「今之成人者，何必然？
        见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！」

        子问「公叔文子」於公明贾，曰：「信乎？夫子不言不笑不取乎？」
        公明贾对曰：「以告者过也！夫子时然後言，人不厌其言；
        乐然後笑，人不厌其笑；义然後取，人不厌其取。」子曰：「其然！岂其然乎？」

        子曰：「臧武仲以防，求为後於鲁，虽曰不要君，吾不信也。」

        子曰：「晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。」

        子路曰：「桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎！」
        子曰：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！」

        子贡曰：「管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。」
        子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
        微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！」

        公叔文子之臣大夫□，与文子同升诸公。子闻之曰：「可以为  矣！」

        子言卫灵公之无道也，康子曰：「夫如是，奚而不丧？」
        孔子曰：「仲叔圉治宾客，祝□治宗庙，王孙贾治军旅；夫如是，奚其丧？」

        子曰：「其言之不怍，则为之也难！」

        陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：「陈恒弑其君，请讨之。」
        公曰：「告夫三子。」孔子曰：「以吾从大夫之後，不敢不告也！君曰：
        『告夫三子。』者！」之三子告，不可。孔子曰：「以吾从大夫子後，
        不敢不告也！」

        子路问「事君」。子曰：「勿欺也，而犯之。」

        子曰：「君子上达；小人下达。」

        子曰：「古之学者为己；今之学者为人。」

        蘧伯玉使人於孔子。孔子与之坐，而问焉。曰：「夫子何为？」
        对曰：「夫子欲寡其过而未能也。」使者出。子曰：「使乎！使乎！」

子曰：「不在其位，不谋其政。」

        曾子曰：「君子思不出其位。」

        子曰：「君子耻其言而过其行。」

        子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。」
        子贡曰：「夫子自道也！」

        子贡方人。子曰：「赐也，贤乎哉？夫我则不暇！」

        子曰：「不患人之不己知，患其不能也。」

        子曰：「不逆    ，不亿『不信』。抑亦先觉者，是贤乎？」

        微生亩谓孔子曰：「丘何为是□□者与？无乃为佞乎？」
        孔子曰：「非敢为佞也，疾固也。」

        子曰：「骥不称其力，称其德也。」

        或曰：「以德报怨，何如？」子曰：「何以报德？以直报怨，以德报德。」

        子曰：「莫我知也夫！」子贡曰：「何为其莫知子也？」
        子曰：「不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！」

        公伯寮□子路於李孙，子服景伯以告，曰：「夫子固有惑志於公伯寮，
        吾力犹能逮诸市朝。」子曰：「道之将行也与？命也；道之将废也与？
        命也；公伯寮其如命何！」

        子曰：「贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。」子曰：「作者七人矣！」

        子路宿於石门。晨门曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」
        曰：「是知其不可而为之者与？」

        子击磬於卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：「有心哉，击磬乎！」
        既而曰：「鄙哉，□□乎！莫己知也，斯已而已矣！『深则厉，浅则揭。』」
        子曰：「果哉！末之难矣！」

        子张曰：「书云：『高宗谅阴三年不言』何谓也？」子曰：「何必高宗？
        古之人皆然。君薨，百官总己以听於Ｕ＋５１Ａ１宰，三年。」

        子曰：「上好礼，则民易使也。」

        子路问「君子」。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」
        曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。
        修己以安百姓，尧舜其犹病诸。」

        原壤夷俟。子曰：「幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。」
        以杖叩其胫。

        阙党童子将命。或问之曰：「益者与？」子曰：「吾见其居於位也，
        见其与先生并行也；非求益者也，欲速成者也。」

       子路问「政」。子曰：「先之，劳之。」请益。曰：「无倦。」

        仲弓为李氏宰，问「政」。子曰：「先有司，赦小过，举贤才。」
        曰：「焉知贤才而举之？」曰：「举尔所不知，人其舍诸！」

        子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰：「必也正名乎！」
        子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！
        君子於其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；
        事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
        故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所□而已矣！」

        樊迟请学稼，子曰：「吾不如老农。」请学为圃，曰：「吾不如老圃。」
        樊迟出，子曰：「小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；
        上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。
        夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！」

        子曰：「诵诗三百；授之以政，不达；使於四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」

        子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」

        子曰：「鲁、卫之政，兄弟也。」

        子谓卫公子荆善居屋：「始有，曰：『苟合矣；』少有，曰：『苟完矣；』
        富有，曰：『苟美矣。』」

        子适卫，冉有仆。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」
        曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」

        子曰：「苟有用我者，Ｕ＋６７１Ｅ月而已可也，三年有成。」

        子曰：「『善人为邦百年，亦可以媵残去杀矣。』诚哉是言也！」

        子曰：「如有王者，必世而後仁。」

        子曰：「苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？」

        冉子退朝，子曰：「何晏也？」对曰：「有政。」子曰：「其事也！
        如有政，虽不吾以，吾其与闻之！」

        定公问：「一言而可以兴邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是其几也！
        人之言曰：『为君难，为臣不易。』如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？」
        曰：「一言而丧邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是其几也！
        人之言曰：『予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。』如其善而莫之违也，
        不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？」

        叶公问政。子曰：「近者说，远者来。」

        子夏为莒父宰，问政。子曰：「无欲速；无见小利。欲速则不达；
        见小利则大事不成。」

        叶公语孔子曰：「吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。」孔子曰：
        「吾党之直者异於是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。」

        樊迟问仁。子曰：「居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。」

        子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行己有耻；使於四方，不辱君命；
        可谓士矣。」曰：「敢问其次？」曰：「宗族称孝焉，乡党称弟焉。」
        曰：「敢问其次？」曰：「言必信，行必果；□□然，小人哉！
        抑亦可以为次矣。」曰：「今之从政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，
        何足算也！」

        子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。」

        子曰：「南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫！『不恒其德，
        或承之羞。』」子曰：「不占而已矣。」

        子曰：「君子和而不同；小人同而不和。」

        子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」
        「乡人皆恶之，何如？」子曰：「未可也。不如乡人之善者好之，
        其不善者恶之。」

        子曰：「君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。
        小人难事而易说也；说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。」

        子曰：「君子泰而不骄；小人骄而不泰。」

        子曰：「刚、毅、木讷，近仁。」

        子路问曰：「何如斯可谓之『士』矣？」子曰：「切切、□□、怡怡如也，
        可谓『士』矣。朋友切切□□，兄弟怡怡。」

        子曰：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」

        子曰：「以不教民战，是谓弃之。」

       颜渊问「仁」。子曰：「克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。
        为仁由己，而由仁乎哉？」颜渊曰：「请问其目？」子曰：「非礼勿视，
        非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣！」

        仲弓问「仁」。子曰：「出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；
        在邦无怨，在家无怨。」仲弓曰：「雍虽不敏，请事斯语矣！」

        司马牛问「仁」。子曰：「仁者，其言也□。」曰：「斯言也□，
        其谓之仁矣乎？」子曰：「为之难，言之得无□乎？」

        司马牛问「君子」。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，
        斯谓之君子矣乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧？」

        司马牛忧曰：「人皆有兄弟，我独亡！」子夏曰：「商闻之矣：
        『死生有命，富贵在天』。君子敬而无失，与人恭而有礼；
        四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？」

        子张问「明」。子曰：「浸润之谮，肤受之□，不行焉，可谓明也已矣。
        浸润之谮，肤受之□，不行焉，可谓远也已矣。」

        子贡问「政」。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去，
        於斯三者何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」
        曰：「去食；自古皆有死；民无信不立。」

        棘子成曰：「君子质而已矣，何以文为？」子贡曰：「惜乎，夫子之说君子也，
        驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之Ｕ＋９７９Ｆ，
        犹犬羊之Ｕ＋９７９Ｆ。」

        哀公问於有若曰：「年□，用不足，如之何？」有若对曰：「盍彻乎！」
        曰：「二，吾犹不足；如之何其彻也？」对曰：「百姓足，君孰不足？
        百姓不足，君孰与足？」

        子张问「崇德，辨惑。」子曰：「主忠信，徒义崇德也。爱之欲其生，
        恶之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也！」（诚不以富，亦□以异。）

        齐景公问政於孔子。孔子对曰：「君，君；臣，臣；父，父；子，子。」
        公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？」

        子曰：「片言可以折狱者，其由也与！」子路无宿诺。

        子曰：「听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！」

        子张问「政」。子曰：「居之无倦；行之以忠。」

        子曰：「博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」

        子曰：「君子成人之美，不成人之恶；小人反是。」

        李康子问政於孔子，孔子对曰：「政者，正也，子帅以正，孰敢不正？」

        李康子患盗，问於孔子。孔子对曰：「苟子之不欲，虽赏之不窃。」

        李康子问政於孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，
        焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。」

        子张问士：「何如斯可谓之达矣？」子曰：「何哉？尔所谓达者！」
        子张对曰：「在邦必闻，在家必闻。」子曰：「是闻也，非达也。
        夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人；在邦必达，在家必达。
        夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。」

        樊迟从游於舞雩之下。曰：「敢问崇德、□慝、辨惑？」
        子曰：「善哉问！先事後得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非□慝与？
        一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？」

        樊迟问「仁」。子曰：「爱人。」问「知」。子曰：「知人。」樊迟未达。
        子曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」樊迟退，见子夏曰：「乡也，
        吾见於夫子而问  ；子曰：『举直错诸枉，能使枉者直。』何谓也？」
        子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，选於众，举Ｕ＋８１ＥＦ陶，不仁者远矣；
        汤有天下，选於众，举伊尹，不仁者远矣。」

        子贡问「友」。子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。」

        曾子曰：「君子以文会友；以友辅仁。」

       子曰：「先进於礼乐，野人也；後进於礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。」

        子曰：「从我於陈蔡者，皆不及门也。」

        德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、李路；
        文学：子游、子夏。

        子曰：「回也，非助我者也！於吾言，无所不说。」

        子曰：「孝哉闵子骞，人不间於其父母皆弟之言。」

        南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

        李康子问：「弟子孰为好学？」孔子对曰：「有颜回者好学，不幸短命死矣！
        今也则亡。」

        颜渊死，颜路请子之车以为之Ｕ＋６９０１。子曰：「才不才，亦各言其子也。
        鲤也死，有棺而无Ｕ＋６９０１；吾不徒行，以为之Ｕ＋６９０１，
        以吾从大夫之後，不可徒行也。」

        颜渊死，子曰：「噫！天丧予！天丧予！」

        颜渊死，子哭之恸。从者曰：「子恸矣！」曰：「有恸乎！
        非夫人之为恸而谁为！」

        颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：「不可。」门人厚葬之。子曰：「回也，
        视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。」

        李路问事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢问死？」
        曰：「未知生，焉知死？」

        闵子侍侧，□□如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。
        子乐。「若由也，不得其死然。」

        鲁人为长府。闵子骞曰：「仍旧贯，如之何？何必改作！」子曰：「夫人不言，
        言必有中。」

        子曰：「由之瑟，奚为於丘之门？」门人不敬子路。子曰：「由也升堂矣！
        未入於室也！」

        子贡问：「师与商也孰贤？」子曰：「师也过，商也不及。」
        曰：「然则师愈与？」子曰：「过犹不及。」

        李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：「非吾徒也，
        小子鸣鼓而攻之可也！」

        柴也愚，参也鲁，师也辟，由也□。子曰：「回也奇庶乎！屡空；
        赐不受命，而货殖焉；亿则屡中。」

        子张问善人之道。子曰：「不践Ｕ＋８ＦＦ９，亦不入於室。」
        子曰：「论笃是与，君子者乎？色庄者乎？」

        子路问：「闻斯行诸？」子曰：「有父兄在，如之何其闻斯行之！」
        冉有问：「闻斯行诸？」子曰：「闻斯行之！」公西华曰：「
        由也问『闻斯行诸？』，子曰：『有父兄在』；求也问，『闻斯行诸？』
        子曰：『闻斯行之』。赤也感，敢问？」子曰：「求也退，故进之；
        由也兼人，故退之。」

        子畏於匡，颜渊後。子曰：「吾以女为死矣！」曰：「子在，回何敢死！」

        李子然问：「仲由、冉求，可谓大臣与？」子曰：「吾以子为异之问，
        曾由与求之问？所谓大臣者，以道事君，不可则止；今由与求也，
        可谓具臣矣。」曰：「然则从之者与？」子曰：「弑父与君，亦不从也。」

        子路使子羔为费宰。子曰：「贼夫人之子！」子路曰：「有民人焉！
        有社稷焉，何必读书，然後为学？」子曰：「是故恶夫佞者。」

        子路、曾Ｕ＋６６７３、冉有、公西华侍坐。子曰：「以吾一日长乎尔，
        毋吾以也。居则曰：『不吾知也！』如或知尔，则何以哉？」子路率尔而对，
        曰：「千乘之国，摄乎大国之间□，加之以师旅，因之以□馑，由也为之，
        比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求，尔何如？」
        对曰：「方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；
        如其礼乐，以俟君子。」「赤，尔何如？」对曰：「非曰能之，愿学焉！
        宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。」「点，尔何如？」鼓瑟希，
        铿尔，舍瑟而作。对曰：「异乎三子者之撰。」子曰：「何伤乎？
        赤各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，
        浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」夫子喟然叹曰：「吾与点也！」
        三子者出，曾後。曾曰：「夫三子者之言何如？」
        子曰：「亦各言其志也已矣！」曰：「夫子何哂由也？」曰：「为国以礼，
        其言不让，是故哂之。」「唯求则非邦也与？」「安见方六七十，如五六十，
        而非邦也者。」「唯赤非邦也与？」「宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，
        孰能为之大！」

       孔子於乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便然；唯谨尔。
        朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，□□如也。君在，□□如也，
        与与如也。

        君召使摈，色勃如也。足□如也，揖所与立，左右手，衣前後，檐如也。
        趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：「宾不顾矣。」

        入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，
        足□如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。
        出降一等，逞颜色，怡怡如也；没阶趋进，翼如也；复其位，□□如也。

        执圭，鞠躬如也；如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足□□如有循。
        享礼，有容色；私觌，愉愉如也。

        君子不以绀□饰，红紫不以为亵服；当暑，□□□，必表而出之。
        缁衣羔裘，素衣□裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。（必有寝衣，长一身有半。）
        厚以居去。丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠，不以吊。
        吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣，布；必有寝衣，长一身有半。

        食不厌精，脍不厌细。食□而□鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。
        失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气；
        唯酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。
        祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食，菜羹，
        瓜祭，必齐如也。

        席不正不坐。

        乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立於阼阶。

        问人於他邦，再拜而送之。

        康子馈药，拜而受之，曰：「丘未达，不敢尝。」

        厩焚，子退朝，曰：「伤人乎？」不问马。

        君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食於君；
        君祭，先饭。

        疾，君视之，东首加朝服拖绅。

        君命召，不俟驾行矣。

        入大庙，每事问。

        朋友死，无所归，曰：「於我殡。」朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

        寝不尸，居不容。

        见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之；
        式负版者，有盛馔，必变色而作。迅雷、风烈必变。

        升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

        色斯举矣，翔而後集。曰：「山梁雌雉，时哉时哉！」子路共之，三嗅而作。

        子罕言，利，与命，与仁。

        达巷党人曰，「大哉孔子，搏学而无所成名。」子闻之，谓门弟子曰，
        「吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。」

        子曰：「麻冕，礼也。今也，纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，
        虽远众，吾从下。」

        子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。

        子畏於匡。曰：「文王既没，文不在兹乎。天之章丧斯文也。
        後死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也。匡人其如予何。」

        大宰问於子贡曰：「夫子圣者与！何其多能也？」子贡曰：「固天纵之将圣，
        又多能也。」子闻之曰：「大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。
        君子多乎哉？不多也！」

        牢曰：「子云：『吾不试，故艺。』

        子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也；我叩其两端而竭焉。」

        子曰：「凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！」

        子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之虽少必作；过之必趋。」

        颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在後！
        夫子循循然善诱人：搏我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，
        如有所立，卓尔；虽欲从之，末由也已！」

        子疾病，子路使门人为臣，病闻，曰：「久矣哉，由之行诈也！
        无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死於臣之手也，
        无甯死於二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死於道路乎？」

        子贡曰：「有美玉於斯，韫Ｕ＋５３３５而藏诸？求善贾而沽诸？」
        子曰：「沽之哉！沽之哉！我待贾者也！」

        子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有！」

        子曰：「吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂，各得其所。」

        子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困；何有於我哉！」

        子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍昼夜。」

        子曰：「吾未见好德，如好色者也。」

        子曰：「譬如为山，未成一篑；止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑；
        进，吾往也！」

        子曰：「语之而不惰者，其回也与？」

        子谓颜渊曰：「惜乎！吾见其进也，吾未见其止也！」

        子曰：「苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫！」

        子曰：「後生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，
        斯亦不足畏也已！」

        子曰：「法语之言，能无从乎？改之为贵！巽与之言，能无说乎？
        绎之为贵！说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣！」

        子曰：「主忠信。毋友不如己者。过，则勿惮改。」

        子曰：「三军可夺师也，匹夫不可夺志也。」

        子曰：「衣敝□，与衣孤貉者立，而不耻者，其由也与！
        『不忮不求，何用不臧？』」子路终身诵之。子曰：「是道也，何足以臧！」

        子曰：「岁寒，然後知松柏之後雕也。」

        子曰：「知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。」

        子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」
        「唐棣之华，偏其反而；岂不尔思？室是远而。」子曰：「未之思也，
        未何远之有？」